Psykoterapia (2012), 31(3), 246–264
Kristina Saraneva
Psykoanalyyttinen keskustelu uskonnosta
Artikkelissa esitellään Freudin jälkeisen ajan keskustelua uskonnosta ja sen suhteesta psykoanalyysiin. Tässä keskustelussa Freudin perustavat kannanotot ovat edelleen monen kirjoittajan viitekehyksenä. Artikkelissa korostuu kuitenkin, että viime vuosikymmeninä keskustelu on vapautunut viime vuosisadan vastakkain asettelusta dialogiksi psykoanalyyttisen kokemuksen ja uskonnollisen kokemuksen edustajien välillä. Psykoanalyyttinen terapia uskovaisten potilaiden kanssa ansaitsisi kirjoittajan mielestä enemmänkin tutkimista. Uskovainen potilas herättää monessa analyytikossa ja terapeutissa voimakkaita vastatransferenssireaktioita. Artikkelissa pohditaan keskeisimpiä uskovan potilaan hoitoon liittyviä psykodynaamisia tekijöitä ja kuvataan myös fundamentalistisen uskovaisen erityisongelmia.
Johdanto
Toisin kuin ehkä olettaisi, keskustelu uskonnosta ja psykoanalyysista on ollut suhteellisen vilkasta viimeisen 20 vuoden aikana. Verrattuna 1960- ja 1970-lukujen aikaan keskustelun sävy on muuttunut. On pystytty irrottautumaan vastakkain asettelusta ja väittelystä, jossa uskottiin ehdottoman totuuden olemassaoloon. Tämä jumiutuminen keskusteluun ehdottomista totuuksista on Rachel Blassin (2004) mielestä ollut tärkeä syy psykoanalyysin ja uskonnon vastakkaisasetteluun. Totuuden intohimoinen etsintä on kylläkin leimallista sekä uskonnolle että psykoanalyysille. Mutta nykykeskustelussa keskitytään enemmän uskonnon ja psykoanalyysin dialektiseen suhteeseen ja niiden välistä dialogia pidetään tärkeänä.
Blass (2004) korostaa, että pääsemme mielekkääseen dialogiin, jos fokusoimme keskustelun uskonnon ja psykoanalyysin peruseroavuuksiin, emmekä pyri illusorisesti luomaan niiden välille harmoniaa. Mielestäni hyvän dialogin edellytyksenä on myös se, että tulemme tietoiseksi sekä uskontoon että psykoanalyysiin liittyvistä ennakkoluuloista. Moni uskonnollinen tai pikemminkin uskovainen ihminen näyttää pelkäävän psykoanalyysissa ilmenevää vapautta tutkia sensuroimatta mielen vietinomaisia ulottuvuuksia. Tiedostamattomia mielen sisältöjä ajatellaan herkästi ”pimeiksi voimiksi” ja psykoanalyysin katsotaan tällöin tukevan eräänlaista moraalista rappiota. ”Miksei syntiä sanota synniksi?” Kuitenkin jo Freudin mielestä tilanne on juuri päinvastainen: kun yksilö tulee tietoiseksi haluistaan hän voi myös paremmin kontrolloida niitä ja ottaa niistä vastuuta. Psykoanalyytikkojen taholla taas eräs ennakkoluulojen sävyttämä ajatus on ollut, että kaikki uskonnollisuus on pelkästään sellaista infantiilia neuroottisuutta, jonka tutkiminen ei kuulu analyysin piiriin. Tämä on estänyt tutkimasta uskonnollisia kokemuksia sekä itsessä että potilaassa osana inhimillistä kokemusmaailmaa. Jos analyytikko suhtautuu uskontoon ennakkoluuloisesti, se kertoo aina hänen vastatransferenssiongelmistaan uskontoon liittyvien tunnekokemusten äärellä.
Dialogin keskeisiä teemoja
Esittelen seuraavaksi laajasta uskonnon ja psykoanalyysin välisestä dialogista lyhyesti keskeisimmät teemat.
Onko tarve uskoa Jumalaan vietinomainen tarve?
Useimmat psykoanalyyttiset auktorit ovat sillä kannalla, että jumalausko tai tarve uskoa johonkin korkeampaan voimaan ei ole varsinaisesti mikään vietinomainen tarve. Mielestäni kysymyksen asettelu on yksinkertaisen tuntuinen. Uskonnollisessa kokemuksessa on paljon erilaisia elementtejä, joita on pyritty erittelemään. Esimerkiksi psykoanalyytikko ja neurotieteilijä Mortimer Ostow (2009) luetteloi kolme keskeistä uskonnollisen kokemuksen elementtiä: Pelonsekaisen kunnioituksen (awe), mystisismin ja apokalyptisuuden.
Awe tarkoittaa ihmisen kokemaa pelonsekaista kunnioittavaa, ihmettelyä ja alistumista mahtavan, täydellisen ja omnipotentin olion tai ilmiön edessä. Luultavasti moni on joskus kokenut sellaista tunnetta ”henkeä salpaavien” luonnonilmiöiden edessä tajutessaan oman pienuutensa ja avuttomuutensa. Tämän tunnetilan juuret juontavat todennäköisesti vastasyntyneen nondeklaratiiviseen muistikuvaan jättiläiskokoisista vanhemmista ja hoitajista.
Mystisismitaas määritellään yleensä henkilökohtaiseksi kokemukseksi, jossa ollaan yhteydessä tai sulautumassa johonkin pyhäksi ja jumalalliseksi koettuun tai maailmankaikkeuteen. Yksilö voi kokea monenlaisia mystisiä tunnetiloja, vaikka ei olisikaan suorastaan psykoottinen. Hän on taantunut pre-separaatio- individuaatio tilaan. Objekti, johon hän sulautuu, symboloi joskus äitiä, joskus isää ja usein ei-spesifiä sukupuolineutraalia vanhempiobjektia. Mystisten kokemusten somaattisia vaikutuksia on aivotutkimuksessa kartoitettu ja on osoitettu, että näiden kokemusten ”sijaintipaikka” on aivojen temporaalilohkossa. Mystisismi ja pelon sävyttämä kunnioitus (”Jumalan pelko”) luovat yhdessä kokemuksen, jota yleensä sanotaan uskonnolliseksi. Monet yksilöt, jotka eivät varsinaisesti usko Jumalaan, voivat kuitenkin kokea näitä tunnetiloja ilman uskonnollista sisältöä. Tällaista kokemusta Romain Rolland sanoi valtamerellisyyden tunteeksi (oceanic feeling) ja väitti, että se silloinkin on uskonnollinen kokemus. (Freud 1930.) Jussi Antti Saarinen (2012) on tarkastellut tätä tunnetilaa monipuolisesti tuoreessa artikkelissaan. Eräs johtopäätös on, ettei ole olemassa vain yhtä valtamerellisyyden tunnetta. Tällaisella kokemuksella on jokaisen yksilön mielessä oma funktionsa, sisältönsä ja yhteytensä hänen historiaansa. Tila ei myöskään aina ole mikään passiivinen olotila vaan esimerkiksi taiteilija ryhtyy intentionaalisesti käyttämään sitä johonkin tarkoitukseen.
Apokalypsi tarkoitti alun perin kreikan kielessä verhon nostamista. On siis kysymys jumalallisten salaisuuksien ja mysteerien paljastamisesta – yleensä jollekin ”näkijälle” tai profeetalle. Kristillisessä kirjallisuudessa ilmestyskirjojen tematiikkaa ovat näyt taivaasta, helvetistä ja maailmanlopusta. Raamatun Ilmestyskirja (Johanneksen ilmestys) sisältää ankaran varoituksen, mutta tuo myös esille myöhemmässä vaiheessa tapahtuvan sovituksen ja uudelleensyntymisen mahdollisuuden. Uskonnollisissa kokouksissa ja jumalanpalveluksissa nämä kolme tunnetilaa aktivoituvat puheiden ja musiikin kautta. Varsinkin herätyskokouksissa tuodaan usein suoraan esille uhkauksia maailmanlopusta ja varoituksia kadotukseen joutumisesta ellei yksilö tai yhteisö tee parannusta. Ostow sanoo, että voimme nähdä tämän uskonnollisen kokemuksen elementtiin liittyviä mielialojen vaihteluja varsinkin maanisdepressiivisissä ja rajatilapotilaissa. Kokemus on saanut alkunsa vauvan mielialan vaihteluista tilanteissa, joissa vauvan tarvesysteemi ei saavuta täydellistä tasapainoa.
Ostowin mielestä edellä mainitut kolme tunnetilaa ovat peräisin vauvan varhaisista kokemuksista, joita ei voida tietoisesti muistaa, mutta jotka jättävät jälkiä tunnemuistiin (nondeklaratiiviseen muistiin). Näin ollen tietoisessa muistissa oleva aukko voidaan myöhemmin täyttää esimerkiksi uskonnollisella sisällöllä. Ostowin neuroanatomisiin kokeisiin perustuva hypoteesi on, että muistot, jotka kuuluvat samaan kategoriaan varastoidaan aivoissa lähelle toisiaan. Siten uskonnolliset mielensisällöt ja niiden taustalla olevat tunnemuistot löytyvät samoilta aivoalueilta.
Miten relevanttia psykoanalyyttisessa teoriassa ja kliinisessä työssä on miettiä sen tapaisia kysymyksiä kuin Jumalan olemassaolo?
Useimmat psykoanalyytikot ajattelevat, että psykoanalyysiin eivät kuulu kannanotot filosofisiin ja elämänkatsomuksellisiin käsityksiin ja arvoihin. Psykoanalyysin tehtävä on vain tutkia erilaisten käsitysten psykodynamiikkaa (Akthar & Parens 2001).
Salman Akhtarin (2009) mielestä Freudin kielteinen kanta uskontoon sai aikaan sen, etteivät analyytikot kiinnostuneet ihmismielen hengellisten ja uskonnollisten kokemusten tutkimisesta. Ana-Maria Rizzuto (2001) pitää puutteena sitä, että psykoanalyyttiset koulutusyhteisöt eivät ole opettaneet uskonnon psykodynamiikkaa tuleville analyytikoille ja psykoterapeuteille. Suhtautuminen uskontoon oli muuten eräs syy muiden ohella Jungin ja Freudin välirikkoon psykoanalyysin alkuaikoina. Jungin mielestä Freud oli tehnyt seksuaalisuudesta jumalan (Jung 1977). Jung perustikin oman koulukuntansa, jossa hengellisyydellä, uskonnolla ja mystiikalla oli keskeinen paikkansa. Jos uskonto Freudin mielestä oli neuroosi, niin Jungin mielestä päinvastoin uskonnollisen uskon puute sairastutti ihmismielen. Freudin ja Jungin uskontosuhteen laajempi vertailu jää kuitenkin tämän kartoitukseni ulkopuolelle. Kysymys on tietysti aina myös siitä, mistä ja minkälaisesta jumalasta puhutaan. Psykoanalyyttinen keskustelu siitä onkin mielestäni yksi kartoittamani kirjallisuuden hedelmällisin osa. Seuraavaksi referoin lähinnä Akhtarin (2009) erittelyjä tästä teemasta.
Keskustelu jumalakuvista ja -käsityksistä
Albert Einstein (1950) sanoi, ettei hän usko parrakkaaseen Jumalaan, joka istuu yläilmoissa miettimässä, ryhtyäkö työhön tiettynä päivänä vai ei. Sen sijaan Einstein kertoi uskovansa määrittelemättömään, kompleksiseen ja mystiseen järjestykseen universumissa. Se herätti hänessä pelonsekaista kunnioitusta (awe) ja nöyryyttä. Akhtarin (2009) mielestä Wilfred Bionin (1965; 1992) käsite O kuvaa myös samantapaista mystistä asiaa (ks. Totro & Hyyppä 2012). Freud (1927) puolestaan kuvaa Akhtarin mielestä puhuessaan Jumalasta Jumalan antropomorfisia (ihmistä jäljitteleviä, ihmismäisiä) piirteitä. Jos Freudin Isä-Jumala tosiaan ”istuu parrakkaana isänä siellä ylhäällä”, niin Bionin Jumala on pikemminkin kaikkialla. Freudin Jumala puhuu valituille ihmisille. Bionin Jumala laulaa tuulen huminassa ja valtamerten aallokossa, sanoo Akhtar. Jos Freudin Jumala voidaan hyväksyä tai hylätä niin Bionin Jumalaa ei ihminen pääse pakoon (Akhtar 2009).
Monia naisanalyytikkoja – kuten minuakin – varmaan kiinnostaa keskustelussa, mikä on naisen ja äidin merkitys jumalakuvan synnyssä. On merkille pantavaa, ettei Freud sen paremmin kuin Bionkaan mainitse naista tai äitiä uskonnollisissa pohdiskeluissaan. Jos pohdimme kummankin analyytikon varhaisia vaiheita huomaamme, että molemmat ovat kokeneet traumaattisia separaatioita varhaislapsuutensa hoitajista. Freud menetti rakkaan roomalaiskatolilaisen hoitajansa, jonka kanssa hän kävi messuissa kuuntelemassa musiikkia ja saarnoja. Kerrotaan, että Freud lapsena mielellään saarnasi kaikille messuissa oppimallaan tavalla. (Ehkäpä tällainen saarnanuotti näkyy myös joissakin hänen kirjoituksissaan.) Jotkut ovat pitäneet tämän menetystrauman seurauksena sitä, että Freud suhtautui myöhemmin torjuvasti sekä uskontoon että musiikkiin (esim. Jennifer Bonovitz 2009; Akhtar 2009). Myös Bion menetti hoitajansa lapsena eikä hän koskaan palannut synnyinmaahansa Intiaan. Feministiteoreetikko Judith Van Herik (2003) on perusteellisesti tutkinut Freudin suhtautumista naisiin ja väittää, että Freud kuvaa uskovaista ihmistä ja naista hyvin samankaltaisella tavalla. Mieleeni nousee tässä yhteydessä Terho Pursiaisen (1984) aikoinaan huomiota herättänyt kirja Sokea äiti, jossa hän haastaa tavallisia jumalakäsityksiä hyvänä isänä tuoden esille myös julman Jumalan, jota hän vertaa äitiin, joka on sokea lastensa tarpeille. Nykyään ajatellaan, että jumalakuvaan sisältyy sekä feminiinisiä että maskuliinisia piirteitä primääriobjekteista. Rizzuton (2001) mielestä on hyvin vähän ihmisiä, joiden Jumala on puhtaasti heidän vanhempansa kaltainen ja jos on, niin on usein kysymys vaikeasta psyykkisestä patologiasta. Suurin osa jumalarepresentaatioista on eräänlaisia kollaaseja, yhdistelmiä erilaisista tärkeistä objekteista ja kokemuksista kehitysvuosilta. Tärkein ja ensimmäinen näistä on yleensä äiti ja suhde äitiin.
Psykoanalyytikkojen erilaisia käsityksiä ja tulkintoja uskonnosta
Akhtar (2009) on tehnyt mielenkiintoisen jaottelun siitä, millaisia uskontoa tulkitsevia näkemyksiä on Freudin jälkeen esitetty. Kaikissa niissä otetaan luonnollisesti jotenkin huomioon myös Freudin kannanottoja. Mielestäni alla esittämäni Akhtarin jaottelu on keinotekoinen, koska moni analyytikko todellisuudessa voi kuulua useampaan kategoriaan. Kannattaa myös huomata, että luettelossa ovat edustettuina vain ne psykoanalyytikot, jotka ovat julkaisseet kirjoja ja artikkeleita aiheesta. Luettelosta puuttuvat muun muassa Julia Kristeva ja David Bakan, jotka ovat kirjoittaneet ja analysoineet Raamatun kertomuksia ja uskonnollista symboliikkaa (Capps 2001). Akhtarin mukaan uskontoa pohtineet analyytikot voidaan jakaa seitsemään erilaiseen kategoriaan:
1. Valtavirrassa olevat ja Freudia myötäilevät analyytikot, jotka eivät tuo uutta ymmärrystä uskon tai ateismin ilmiöille ja jotka eivät myöskään tutki niitä.
2. Analyytikot, jotka antavat uskonnolle tärkeän strukturoivan roolin ihmisen identiteetin kehityksessä. Useat heistä korostavat siinä yhteydessä myös äiti – lapsi-suhteen merkitystä (esimerkiksi Erikson, Loewald, Moloney).
3. Julkisesti uskovaisiksi tunnustautuvat analyytikot, jotka yrittävät luoda linkkejä uskonnon ja metapsykologian välille (esim. kristityt Meissner, Rizzuto, Symington ja muslimi Ad-Dab’bagh).
4. Polyteististä ajattelua ja oppeja (esim. hinduismi, buddhismi ja juutalainen mystisismi) edustavat analyytikot, jotka katsovat, että Freudin lähinnä monoteistiseen uskontoon kohdistuva argumentaatio ei koske heitä.
5. Analyytikot, jotka eivät näe Jumalaa ihmisen kaltaisena tai idolina Freudin tapaan, vaan katsovat hänen edustavan eräänlaista tietoa ja järjestystä levitettynä universumin ylle, kuten pehmeä huopa vauvan päälle. Heille Bionin luoma käsite O on keskeinen käsite (esim. Bion, Grotstein).
6. Winnicottin ajatuksia ja teorioita soveltavat analyytikot, joiden mukaan Jumalan ”paikka” sijaitsee alueella, missä todellisuus ja ei-todellisuus ovat olemassa rinnakkain, missä luovuus ja mielikuvitus syntyvät ja missä paradoksi hallitsee. Mikäli tämä siirtymäalue (transitional space) täyttyy uskonnollisella sisällöllä tai jollain muulla sisällöllä, se riippuu ihmisen kasvatuksesta, perhearvoista, kulttuurista jne. Tärkein kysymys tässä on kuitenkin se, millä tavalla ihminen käyttää uskoaan ja miten se hyödyttää tai vaurioittaa häntä intra- ja interpsyykkisesti (esim. Akhtar, Parens).
7. Analyytikot, jotka tutkivat suurryhmäilmiöitä (etnisiä ja poliittisia konflikteja) ja fokusoivat tutkimuksen siihen, miten uskontoa käytetään tai väärinkäytetään sekä yksilö- että makrotasolla (esim. Volkan).
Tämä oli siis Salman Akhtarin (2009) tutkimuksesta poimittu jaottelu.
Kliinisen työn näkökulma. Onko uskosta Jumalaan apua vai haittaa?
Philadelphiassa pidettiin Margareth Mahlerin 31. symposium vuonna 2000 teemasta ”Auttaako Jumala?” (’Does God help?’) Symposiumin esitelmistä julkaistiin kirja, jossa eri uskontoja edustavat psykoanalyytikot erittelevät seminaarin teemaa (Akhtar & Parens 2001). Kaikkien vastaus otsikon kysymykseen oli selvästi kaksijakoinen: kyllä ja ei. Otan esimerkiksi tästä kaksinaisuudesta Eriksonin tai Winnicottin teoriat ja niitä viitekehyksenään käyttävät analyytikot. He voivat sanoa, että usko Jumalaan auttaa yksilöä, jos se on lähtöisin hyvästä sisäistyneestä perusluottamuksesta. Tämä perusluottamus elämään ja omaan selviytymiseen syntyy silloin kun primääriobjekti on tyydyttänyt lapsen perustarpeita. Sen perusta on hyvä symbioottinen kokemus. Ja juuri se on uskonnollisen matriisin juuri. Mutta, jos lapsi on varhaisesti traumatisoitunut ja on elämänsä alussa joutunut elämään vihamielisessä ja epäluotettavassa riippuvuussuhteessa tai puutteellisessa symbioosissa, hän sisäistää perus-epäluottamuksen kokemuksiaan. Näistä voi tulla kielteisen ja uhkaavan uskonnollisuuden perusta. Silloin yksilön Jumala ei auta vaan tuomitsee ja rankaisee.
Moni analyytikko pohti uskonnon merkitystä nimenomaan superegopatologian näkökulmasta. Uskovaisen ihmisen superego – huolimatta armollisen Jumalan ideasta – voi olla suunnattoman julma ja tuomitseva. Ihmisen julma superego voi käyttää hyväksi uskoa Jumalaan ja siten aiheuttaa paljon kärsimystä myös muille ihmisille. Otto Kernberg (2000) on artikkelissaan ”Psychoanalytic Perspectives on Religious Experience” analysoinut superegon kehitystä ja sen vaikutusta sosiaalisessa ja uskonnollisessa yhteydessä. Primitiivinen, sadistinen ja täydellisyyteen pyrkivä superego projisioidaan usein ympäristöön ja auktoriteetteihin. Yksilö menettää silloin sisäiset superegofunktionsa ja jää paranoidiseen, aggressiiviseen ja yliherkkään tilaan, jossa on pakko turvautua esim. halkomisdefensseihin. Jos superegon kehitys on ollut riittävän hyvä, yksilö pystyy kehittämään sellaiset sisäiset eettiset ja moraaliset arvot, joissa kyky adekvaattiin syyllisyyteen ja muista välittämiseen (concern) toimii aggressioiden säätelymekanismina. Samaa problematiikkaa on Suomessa tutkinut Matti Hyrck (esim. 2003). Hän on luonut oman objektisuhdeteorioihin pohjautuvan teoriansa mielen sisäistyneistä käsityksistä Jumalasta. Sisäisenä objektina Jumala voi olla monin vivahtein hyvä tai paha. Hyrck antaa näille sisäisille jumalaobjekteille erilaisia tarkentavia nimiä (esim. vainooja, lohduttaja, parantaja jne.) ja kuvaa niiden funktioita mielen sisäisessä dynamiikassa.
Uskonnolliset ongelmat kliinisessä työssä
Yleistävästi sanoen uskonnollisten kysymysten käsittely, tai tarkemmin sanottuna uskovaisuuden kohtaaminen psykoanalyyttisessa asetelmassa voi tapahtua neljässä erityyppisessä asetelmassa: 1) molemmat osapuolet psykoanalyyttisessa asetelmassa voivat olla uskovaisia, 2) molemmat voivat olla ei-uskovaisia, 3) vain potilas on uskovainen ja 4) vain analyytikko on uskovainen. Puhuessani uskovaisesta tarkoitan laajasti ottaen joko kristittyä Jumalaan uskovaista tai jonkun muun uskonnon sisällä olevaa Jumalaan uskovaa ihmistä.
Uskovainen potilas psykoanalyyttisessa hoidossa
Uskossa oleva potilas on usein vasta viimeisenä keinonaan pyrkinyt psykoterapiaan. Tavallisesti hänellä on ollut oman uskonyhteisönsä piirissä erilaisia sielunhoitosuhteita, kursseja tai ryhmiä, joissa on pohdittu asianomaisen psyykkisiä vaikeuksia. Usein niihin on tarjottu neuvoja, kuten tietynlaista rukoilemista tai käyttäytymisterapeuttisia interventioita. Potilas voi olla hyvin epäluuloinen ammattilaisia kohtaan tai hän on jo ”valmiiksi” syyllinen siitä, että ei ole uskollinen yhteisönsä auktoriteeteille lähtiessään etsimään hoitoa ”ulkopuolisilta”. On tosin nykyään yhteisöjä, joissa suorastaan suositellaankin terapiaa, mutta samalla kylläkin varoitetaan ei-uskovaisista terapeuteista. Kokemukseni mukaan useille uskovaisille potilaille on tärkeää, että heidän vakaumustaan ei riistetä heiltä. Terapiaan tulo on siten heille suuri turvallisuuskysymys. Kun on kyse vähemmän häiriintyneistä uskovaisista potilaista, käy kokemukseni mukaan usein niin, että hoitosuhteen alussa käydään testaava keskustelu siitä, voiko potilas luottaa terapeuttiinsa ja uskaltaako hän vapaasti puhua kaikesta. Tämän jälkeen potilaalla ei välttämättä ole tarvettakaan puhua uskostaan muuten kuin mielikuviensa esittelyn kannalta. Vakavasti häiriintynyt potilas saattaa heti alussa vaatia terapeutilta selvitystä hänen jumalauskostaan eikä mikään vastaus tunnu riittävän. Joskus käy niin, ettei riittävää luottamussuhdetta synny. Omassa praktiikassani en muista kohdanneeni juurikaan muita sellaisia potilaita kuin uskovaisia, jotka alkavat vaatia elämänkatsomuksellisia tietoja terapeutiltaan.
Lienee tavallista, että teologisen koulutuksen saaneen terapeutin luo tulee uskovainen potilas toiveenaan varmistaa, että terapeutti tavoittaa ainakin jollain tasolla hänen uskonnollisen kielensä merkityksiä tai jopa jakaa saman uskon hänen kanssaan. Tietysti tämä on aina defensiivistä, mutta kukapa ei toivoisi, että hänen puhettaan ymmärretään.
Aggressiivinen ja tunkeileva rajatilapotilas, joka haluaa tietää terapeutin yksityisestä elämästä, on aina hankala kohdattava. Ja jos hän vielä alkaa tivata vastausta kysymykseensä, uskooko terapeutti Jumalaan, niin tilanne voi tuntua hyvinkin hankalalta. Jos terapeutti vastaa jotakin, seuraa tavallisesti lisäkysymyksiä, kuten ”Mutta oletko ottanut Jeesuksen sydämeesi?” tai ”Oletko henkilökohtaisesti uskossa?” jne. Jos terapeutti yrittää antaa vältteleviä tai yleistäviä vastauksia, seuraa esimerkiksi potilaan toteamus: ”Kyllä sen tietää, jos on oikeasti uskossa.” Tällainen keskustelu herättää usein ahdistusta, suuttumusta ja vastenmielisyyttä terapeutissa, joka kokee, että hänen intiimille alueelleen tunkeudutaan väkisin. Silloin on hyvää ymmärtää, miksi potilas käyttäytyy näin.
Tärkeä kysymys sekä teoriassa että käytännössä onkin: Miksi rajatilapotilas yleensä käyttäytyy näin ja miksi juuri tämä potilas? Mitä enemmän analyytikko tai terapeutti on selvittänyt ja työstänyt itselleen, mitä hän itse ajattelee uskosta ja mitä uskonnolliset mielikuvat hänelle itselleen merkitsevät, sitä paremmin hän pystyy fokusoimaan potilaan kysymysten merkityksiin. Haluamme usein kuvitella olevamme neutraaleja, mutta edellä kuvaamani kaltaisen potilaan kohtaaminen saattaa meissä herättää sellaisia tunteita, jotka osoittavat, ettemme olekaan niin neutraaleja. Silloin ratkaisematon vastatransferenssiongelma saattaa saada sanomaan, ettei tällainen aihepiiri kuulu analyysiin, menköön potilas papin puheille. Toisaalta terapeutilla tietysti on oikeus valita potilaansa ja ohjata itselleen vaikea potilas toiselle terapeutille.
Ana-Maria Rizzuto (2001; 2003) on ilmoittanut kuuluvansa uskovaisiin analyytikkoihin. Hän on laajasti tutkinut sekä uskovaisten että ei-uskovaisten analyysipotilaidensa jumalakäsityksiä. Hän toteaa kliinisen kokemuksensa perusteella, että kaikki potilaamme haluavat transferenssissa analyytikoiltaan ja terapeuteiltaan samaa kuin yksilö yleensä Jumalaltaan. He pyytävät kuin uskova rukouksessaan, että analyytikko (Jumala) suojelisi heitä ja heidän omaisiaan, ymmärtäisi heitä, ratkaisisi ongelmat heidän puolestaan ja poistaisi tuskalliset ja kivuliaat kokemukset. He haluavat tulla rakastetuiksi ja hyväksytyiksi. Ihmisen tarve saada kiintyä ja turvautua luotettavaan objektiin on siten sekä uskonnollisen uskossa että psykoanalyyttisessa hoidossa tärkeä motivoiva tekijä.
Rizzuto (2003) väittääkin, että kaikilla potilailla on jonkinlainen henkilökohtainen jumalansa. Rizzuton kielessä jumalasta puhutaan silloin psyykkisenä käsitteenä. Jotkut ovat hyvin tietoisia jumalastaan, toiset eivät halua tiedostaa sellaisen olemassaoloa sisäisessä maailmassaan lainkaan. Jotkut eivät halua edes keskustella jumalakäsityksestään analyysissa, kun taas toiset käyttävät jumalaansa salaisena suojanaan kipeitä transferenssitunteitaan vastaan. Rizzuto korostaa, että analyytikon on muistettava pysyä omassa tehtävässään, joka ei ole muuttaa potilaansa jumalakäsityksiä. Potilaalle jumala on psyykkinen realiteetti ja sitä pitää kunnioittaa – ei sen takia, että se olisi pyhä vaan – sen takia, että se on potilaan oma psyykkinen luomus, tulos hänen sisäisistä prosesseistaan ja historiastaan.
Usko on aina dynaaminen prosessi syvästi yhteydessä potilaan elämän historiaan, objektisuhteisiin, narsistiseen tasapainoon ja defensiivisiin struktuureihin. Jokaisen potilaan yksityinen jumala on monimutkaisen kehityksellisen ja dynaamisen prosessin lopputulos. Siihen on integroitu tärkeitä kokemuksia varhaisten primääriobjektien kanssa, ruumiin ja selfin narsistisia ja libidinaalisia latauksia sekä ne toiveet ja tulkinnat fantasiatasolla, jotka nousevat tietyn perhekonstellaation, ympäristön ja uskonnollisen kulttuurin värittäminä.
Totesin edellä, että Rizzuto kritikoi psykoanalyyttisten koulutusyhteisöjen olematonta koulutusta uskonnon psykodynamiikasta. Koulutusohjelmista voi saada sellaisen käsityksen, etteivät uskonto, sen psykodynamiikka eikä niiden kliininen ymmärtäminen kuuluu psykoanalyysiin. Tämä on omastakin mielestäni mielenkiintoista, koska kaikki psykoanalyyttiset koulukunnat ovat yhtä mieltä siitä, että kaikesta mitä mielessä on, pitäisi voida puhua ja tutkia sitä.
Analyytikot ja terapeutit joutuvat hoitamaan uskovaisia ihmisiä – usein myös hyvin häiriintyneitä uskovaisia. Jos analyytikko itse silloin hämmentyy tai ahdistuu, hän voi ohittaa potilaan tuoman uskonnollisen materiaalin. Minusta on kysyttävä: Miksi potilaan suhde Jumalaan olisi analyysissa jotenkin eri asia kuin esimerkiksi hänen isäsuhteensa tai äitisuhteensa, joista analyytikko usein on hyvin kiinnostunut. Miksi monet analyytikot ja terapeutit eivät voi yhtä lailla kysyä jumalasuhteesta ja kiinnostua siitä? Potilashan puhuu omasta kokemuksestaan – sisäisestä objektirepresentaatiosta – kummassakin tapauksessa ja tuo sillä tavoin hyvin tärkeää transferenssimateriaalia hoitosuhteeseen. Kuten Rizzuto kuvasi, jumalauskoon sisältyvät kaikki tärkeimmät varhaiset kokemukset, objektisuhteet ja fantasiat. Analyytikon ei tulisi tulkita potilaan jumalakäsitystä geneettisesti vaan yrittää ymmärtää, mitä puhutaan transferenssissa tässä ja nyt. Transferenssitulkinnoissaan terapeutin luonnollisesti täytyy arvioida potilaan persoonallisuuden struktuureja ja patologiaa ja ottaa menetelmänsä modifioinnissa se huomioon. Jos näin tehdään, on vaikea ymmärtää miksi terapeutti ei esimerkiksi tutkisi jonkun potilaan halua olla sielunhoidossa yhtä aikaa terapiansa tai analyysinsa kanssa? Yleinen kliininen kokemushan on, että rinnakkaiset hoitoyritykset viestivät acting out -ilmiöstä eli transferenssin toiminnallisesta purkamisesta terapian ulkopuolella ja erilaisia halkomisdefenssien käynnistymisiä. Luulen, että törmäämme tässä vastatransferenssiongelmiin.
Ei-uskovainen potilaskaan ei ole ongelmaton
Jos katsomme psykopatologian näkökulmasta tai diagnostisoivien silmälasien läpi, ei-uskovainen ihminen voi olla toisaalta aivan normaali, stabiilisti realiteetteihin ankkuroitunut yksilö. Hän voi hyväksyä sen, ettei hän subjektina ole omnipotentti eikä hänellä ole tarvetta sijoittaa omnipotenssifantasioita myöskään mihinkään sisäiseen fantasiaobjektiin. Toisaalta taas voimme myös löytää ei-uskovaisesta hyvinkin patologisia piirteitä. Uskonnollisen uskon puuttuminen voi hyvinkin merkitä ylipäätään perusluottamuksen puutetta ja siten kykenemättömyyttä uskoa mihinkään. Se voi syvimmältään olla myös self-kokemuksen irrallisuutta, silloin kun self (sielu, ei uskonnollisessa mielessä) ei ole ankkuroitunut mihinkään. Varhaisesti häiriintyneen yksilön kohdalla siihen voi liittyä patologinen narsismi ja paranoidinen grandiositeetti, jolloin ihminen itse voi ryhtyä omaksi Jumalakseen (Kernberg 1984). Viimeaikaisesta julkisuudesta tähän voisi yhdistää kuvan Norjan joukkomurhaajasta Breivikistä, joka näyttää ilmaisevan kylmää mahtipontista ylpeyttä tuhoavuudestaan.
Psykoterapeutin kannalta siis ei-uskovainen potilas on ”tavallinen”, eikä tässä ole syytä tehdä hänestä sen ongelmallisempaa kuin muistakaan. Erilaiseksi asia ehkä muuttuu jos potilaalla on tarve korostaa omaa ateistisuuttaan, josta tavallaan on tullut ”uskonto”. Tällöin terapeutti tietysti joutuu tutkimaan, mistä sellainen fanaattisuus johtuu. Olen tavannut ihmisiä, joita on pahastikin traumatisoitu uskonnon nimissä. Erityisen haitallista lapsen ja nuoren ihmisen kehitykselle näyttää olevan tilanne, jossa epäempaattiset vanhemmat käyttävät raamatullisia kauhuskenaarioita kasvatuskeinoina (uhkaus palavaan helvettiin tai kadotukseen joutumista ym.).
Uskovaisen psykoterapeutin ongelmista
On luonnollista, että uskovainen terapeutti tai analyytikko joutuu työstämään vastatransferenssiongelmiaan silloin, kun hän ei oman uskonnollisuutensa takia kykene pitämään neutraalia analyysin asetelmaa. Mitä nämä vastatransferenssi-ilmiöt voivat olla? Esitän vain muutaman kliinisessä työssä ja työnohjaajana tekemäni havainnon.
Terapeutista voi ensiksikin tuntua vaikealta käsitellä potilaan mielessä olevia jumalarepresentaatioita, uskonnollisia kokemuksia, ajatuksia, pelkoja tai muuta materiaalia samalla tavalla avoimesti kuin mitä hyvänsä muutakin aineistoa. Jos terapeutti itse on uskossa, niin hän voi ajatella jakavansa tietyn vakaumuksen. Hän voi projektiivisesti pelätä, että potilas loukkaantuisi esimerkiksi hänen uskonsa psykologisista tulkinnoista. Toiseksi uskova terapeutti voi joutua ”ylisuojelevan äidin” positioon. Tällöin hän voi omien ongelmiensa vuoksi unohtaa, että potilas on tullut analyysiin tai analyyttiseen psykoterapiaan, koska uskonnolliset ratkaisut tai sielunhoito eivät ole häntä auttaneet lievittämään oireitaan ja kärsimystään. Suojelevaisuudella tarkoitan siis tässä sitä, että terapeutti ei halua tulkita uskovaisen ihmisen dynamiikkaa psykodynaamisesti. Tavallisesti hän pelkää loukkaavansa potilasta, mutta tulee tehneeksi varovaisuudellaan karhunpalveluksen. Jokaisella potilaalla on oikeus tulla analysoiduksi ja hänen sisäiset konfliktinsa pitäisi saada tutkituiksi. Mielestäni ei ole eettisesti oikein missään oloissa jättää potilaan vakaumukseen liittyviä esille nousevia asioita tutkimatta vaikka saatammekin kohdata vaikeaa vastarintaa siinä. Se, että siinä toimimme kunnioittavasti ja empaattisesti huomioiden potilaan psyykkistä tilaa, on sanomattakin selvä.
Kolmas vastatransferenssiongelmien ryhmä on verrattavissa ns. etnoidentifikatiiviseen vastatransferenssiin, jota on tutkittu vieraasta kulttuurista tulevien hoidoissa (Saraneva 2002; Bustos 1992). Taustana tälle on se, että vieraasta kulttuurista tuleva potilas pyrkii etsimään itselleen terapeuttia, joka tulee samasta kulttuurista, kielialueelta ja uskonnon piiristä. Potilaasta tuntuu, että häntä silloin voidaan ymmärtää paremmin, mikä onkin aina osittain totta. Tällaisessa hoitosuhteessa piilee kuitenkin se vaara, että potilas ja terapeutti muodostavat suljetun yksikön ”me täällä ja he siellä”. Ellei terapeutti tunnista omaa vastatransferenssiaan, potilas ei pääse työstämään omia kipeitä ja kielteisiä fantasioitaan ja tunteitaan transferenssissa. Jokaisella on aivan omat sisäistyksensä ja tulkintansa kulttuuristaan ja sen eri aspekteista. Näin myös uskonnosta, ja näin ollen yksilön kulttuuri-identiteetti ei koskaan voi olla identtinen toisen kanssa.
Kokemukseni mukaan uskovainen potilas pyrkii usein etsimään uskovaista terapeuttia, tavallisesti omasta yhteisöstään. Pyrkimykseen sisältyy aina defensiivinen toive siitä, ettei silloin tarvitse tutkia uskonnollisia mielikuvia tai kohdata niitä transferenssissa. On potilaita, jotka aluksi näyttävät syvällisesti työskenteleviltä ja siten helpoiltakin analyytikon kannalta. Mutta vähitellen analyytikko joutuu kysymään mm., mihin häntä oikein tarvitaan. Psykoanalyysin työväline (transferenssi) on juuri suhde toiseen, johon potilas kohdistaa riippuvuutensa, infantiilit toiveensa, pettymyksensä, vihansa, halunsa jne. Siinä suhteessa hän joutuu työstämään kivuliaita tunteita ja kokemuksia ja myös ottamaan riskejä, joilta hän voi välttyä esimerkiksi pitämällä riippuvuutensa Jumalasta aina etualalla ja kieltämällä riippuvuutensa analyytikosta. Tässä on siten myös analyytikon haaste olla menemättä mukaan siihen. Uskon, että analyytikon ja terapeutin kyky neutraalisuuteen on kovalla koetuksella juuri sellaisessa asetelmassa, jossa heidät on valittu heidän oletetun elämänkatsomuksensa perusteella.
Tässä yhteydessä on varmaan paikallaan määritellä neutraalisuuden käsitettä. Olen huomannut, että sana ”neutraali” tuo helposti monen mieleen reagoimattoman, kylmän viileästi analysoivan ”kivikasvo-analyytikon”, joka peittää kaikki tunnereaktionsa. Minusta Eve Caligorin (2007) määritelmä terapeutin neutraalisuudesta on tärkeä. Hän korostaa, ettemme ole neutraaleja suhteessamme potilaaseen vaan olemme lämpimiä, empaattisia ja kiinnostuneita auttamaan. Sen sijaan olemme neutraaleja suhteessa potilaan esittämään materiaaliin ja siinä oleviin konflikteihin. Tarjoamme emotionaalista tukea, mutta emme tarjoa supportiivisia interventioita (neuvot, kannanotot ym.). Potilas, joka on tullut pyytämään apua, tarvitsee meidän ammattitaitoamme, kuten kykyä kuunnella rivien välistä, mitä hän kysymyksillään oikeastaan hakee ja vastata siihen. Emme siis automaattisesti palauta kysymystä potilaalle vaikka sekin joskus voi olla paikallaan. Jos potilas hakeutuu saman uskonnollisen yhteisön sisällä sielunhoitoon, on tietysti oletettu lähtökohta, että potilas ja terapeutti periaatteessa jakavat saman elämänkatsomuksen. Uskon kuitenkin, että hyvin koulutettu sielunhoitaja pystyy kuuntelemaan potilastaan pitäen omien vakaumustensa merkitykset itsellään.
Uskovaisen terapeutin ja analyytikon ongelmista on myös kirjoitettu jonkin verran. Tutustuin kiinnostuneena William Meissnerin (2001) artikkeliin aiheesta. Meissner on psykoanalyytikko mutta samalla jesuiittapappi, joka toimi psykoanalyysin professorina Boston Collegessa. Monen muun analyytikon tavoin hän korostaa, ettei psykoanalyytikon tehtävään kuulu millään tavoin pyrkiä vaikuttamaan potilaiden uskonnolliseen asenteeseen tai ajatteluun. Hänestä potilaan edistyminen analyysissaan; sisäisten ristiriitojen ja traumojen työstäminen, ankaran superegon ”kesyttäminen” jne. näkyvät myös hänen uskonnollisuudessaan. Kenties potilaasta tulee vähemmän fanaattinen tai vähemmän lapsenomainen mielipiteissään. Jos potilas taas ei ole uskovainen, niin hänen arvomaailmansa saattaa muuttua useampien suurten uskontojen opettamien arvojen suuntaan.
Meissnerin kokemuksen mukaan uskovainen analyytikko haluaa joskus ajatella, että potilaan oireiden poistuminen on osoitus Jumalan armosta ja rakkaudesta. Itse hän haluaa kuitenkin pitää erillään oman uskonelämänsä ja toimintansa analyytikkona. Hän siteeraa jesuiittaveljeskunnan perustajaa Ignatius Loyolaa sanoen uskovaiselle analyytikolle: ”Rukoile aivan kuin kaikki olisi riippuvaista Jumalasta, mutta toimi sen jälkeen aivan kuin kaikessa olisikin kysymys vain sinusta.” Itse ajattelen, että työmme onnistuminen psykoterapeutteina riippuu todella taidostamme käyttää työvälinettämme eli omaa persoonaamme. Uskon, että kuka tahansa meistä, joka on menossa leikkaukseen, valitsee kirurginsa tämän ammattitaidon ja kokemuksen perusteella eikä kirurgin elämänkatsomuksen perusteella.
Meissner erittelee uskonnollisten yhteisöjen piirissä kehiteltyjä terapeuttisia menetelmiä, joissa pyritään yhdistämään psykologista tietoa ja uskonnollisia elementtejä. Joskus tällaisen metodin käyttäjä ilmeisesti ajattelee, että psyykkisiä oireita voi parantaa, jos vain uskoo oikealla tavalla. Eräät uskovaiset terapeutit ohittavat psykoanalyyttisen prosessin keskeisiä elementtejä, kuten vastarinnan, transferenssin, tulkinnat jne. Sen sijaan he kiirehtivät kääntämään prosessin uskonnolliselle kielelle. Toisaalta on paljon sielunhoitajia, kuten terapeuttista koulutusta saaneita pappeja, jotka eivät lankea samaan ansaan. Moni uskonnollisen yhteisön työntekijä kuitenkin kysyy enemmän tai vähemmän ahdistuneena, miten oikein integroida uskonnollinen vakaumus ja psykoterapeutin rooli. Suomessakin tätä keskustelua on käyty. Meissnerkin pitää kysymystä vaikeana. Mutta hänen loppupäätelmänsä on, että psykoanalyytikon tehtävä on tehdä psykoanalyysia potilaansa kanssa niin hyvin kuin osaa. Analyytikko ei luovu pidättyvyydestä eikä esitä omia vakaumuksiaan potilaalle. Hän käsittelee uskon kysymyksiä vain, jos potilas ottaa ne puheeksi. Sen sijaan hän kyllä voi kielensä elävöittämiseksi puhua Raamatun kertomuksista siinä kuin myyteistä, kirjallisuudesta, runoista, tarinoista ja vitseistä.
Kuvaan seuraavaksi hoitoa, jota Meissner itse selosti Mahler-symposiumissa Philadelphiassa 2001. Siinä hän kertoo tehneensä poikkeuksen edellä kuvatuista periaatteistaan. Kerron seuraavassa lyhyesti myös hänen selostuksensa saamasta kritiikistä. Luulen, että tämän avulla voimme nähdä uskovan ja ei-uskovan analyytikon erilaista argumentaatiota kliinisen materiaalin ymmärtämisessä.
Meissnerin selostus Marthan hoidosta.
Martha oli noin 60-v. masentunut ja ahdistunut naimaton nainen, jonka oli vaikea puhua tunteistaan. Hän oli asunut kahden äitinsä kanssa isänsä kuoleman jälkeen eikä ollut koskaan seurustellut. Hän oli töissä satamavarastossa, jossa kaikki työtoverit olivat miehiä. Martha oli harras katolilainen ja osallistui säännöllisesti messuun. Hänen kaikki ongelmansa liittyivät terapeutin mukaan uskontoon. Potilas puhutteli terapeuttiaan katolisen tavan mukaan isäksi.
Marthan kärsimys liittyi seksuaalisiin pakkoajatuksiin. Esimerkiksi messussa hän kuvitteli, miltä Jeesus näyttäisi alastomana, penis erektiossa. Tällaiset ajatukset syyllistivät häntä ja hän oli vakuuttunut siitä, että hän oli tehnyt kuolemansynnin. Terapeutti ajatteli, että hänen obsessionsa palvelivat defensseinä ratkaisemattomia seksuaalisia ristiriitoja vastaan. Potilas kertoi, että hän oli kärsinyt seksuaalisista ajatuksistaan jo nuorena. Kun hän oli pelännyt tekevänsä syntiä, hän oli etsinyt apua rippipapiltaan. Terapeutin mielestä papin puheet olivat kuulostaneet aluksi terapeuttisesti adekvaateilta. Mutta potilas paljasti vähitellen, että sielunhoidolliset keskustelut olivat pikkuhiljaa muuttuneet siten, että niitä käytiin alastomina, ja niihin sisältyi hyväilyjä ja koskettelua. Yhdynnästä ei Martha kuitenkaan kertonut. (Tästä rippipapista selostaja käyttää nimitystä ”hairahtunut pappi”.) Terapeutti yritti aluksi vain kuunnella potilasta mahdollisimman neutraalisti ja pidättyi tuomitsevista kommenteista. Myöhemmin hän kuitenkin yritti kyseenalaistaa sielunhoitajan menettelyä. Silloin potilas ahdistui ja jähmettyi. Hän ei selvästi sietänyt mitään vihjeitä siihen suuntaan, että pappi olisi syyllistynyt rajojen rikkomiseen. Terapeutti ajatteli, että Martha mielessään halusi pitää kiinni hyvästä pappikuvastaan, ja hän myös oletti, että potilas valitsi hänet terapeutiksi koska tiesi hänen olevan myös pappi.
Meissnerin tapausselostus kuvaa, kuinka hän terapeuttina koki umpikujan ja keinottomuuden käsitellä potilaansa traumaa. Terapeuttina hän pohti, miten hän saisi yhteisen kielen potilaan kanssa, kun tämä oli rajoittunut vain uskonnolliseen kieleen ja puhui uskonnonharjoituksistaan. Miten tämän puheen voisi kääntää vertauskuvalliseksi? Terapeutti kertoo etsineensä psykoanalyyttista tietoa mielestään, mutta koki, ettei löytänyt siitä mitään apua. Sitten hän keksi, että heillä molemmilla on roomalaiskatolinen tausta, ja päätti alkaa puhua potilaalleen sen mukaista uskonnollista kieltä. Hän kysyi, tiesikö Martha mitä kiusaus on? Tiesikö hän että paholainen, Saatana johdatti hyviä sieluja kiusaukseen ja aiheutti heille ahdistusta ja ongelmia? ”Kun mainitsin Saatanan, Marthan silmiin tuli eloa. Puhuimme vihdoin samaa kieltä. Olimme identifioineet vihollisen, jota voitiin pitää ongelmien syynä”, Meissner toteaa. Tällainen kommentti oli hänen mielestään antanut potilaan ongelmalle nimen ja paikan. Samalla Meissner selostuksessaan kyllä kertoo ajattelevansa, ettei kukaan tehtävänsä tasalla oleva psykoterapeutti voisi tällaista menetelmää suositella. Hänhän oli luonut tai vahvistanut potilaansa projektiivisia defenssejä. Mutta Meissner jatkaa, että toisaalta hänestä tuntui mahdottomalta menetellä tämän potilaan kanssa tosinkaan. Rohkaistuneena potilaan vasteista hän jatkoi keskustelua uskonnollisilla käsitteillä. ”Jumala joskus koettelee niitä, joita hän rakastaa ja siten myös vahvistaa heitä.”
Selostuksessaan Meissner kertoo potilaan oireiden helpottuneen. Hän tuli vapautuneeksi ja keskustelevaksi. Hän saattoi suhtautua seksuaalisiin impulsseihinsakin rauhallisemmin. Hänen vointinsa parani. Terapeutti pohti, että tuomalla Saatanan ja Jumalan keskusteluun potilaan oireet saivat mielekkyyttä ja se antoi potilaalle mahdollisuuden itse käsitellä tunteitaan. Tunneilla he juttelivat leppoisasti ja jopa laskivat leikkiä asioista. Potilaan elämä hoidon ulkopuolella myös koheni ja hän löysi uuden työpaikan. Viikoittaiset terapiatunnit harvennettiin kerran kuussa tapahtuviksi ja vähitellen hoito päättyi. Martha soitti ja lähetti kortteja silloin tällöin, mutta vähitellen nekin lakkasivat.
Kommentti
Seuraavaksi tiivistän edellä referoitua selostusta kommentoivan puheenvuoron (Anderson Thomson 2001).
Kriittisesti hoitoselostusta luettaessa huomaa siitä puuttuvan tiettyjä psykoanalyyttiselle ymmärrykselle tärkeitä tietoja, kuten potilaan perhetaustasta ja kehitysvaiheista. Terapeutti ei esimerkiksi kerro tutkineensa, millaisia potilaan seksuaaliset ristiriidat ja traumat olivat olleet nuoruudessa. Sielunhoitokontaktissa tapahtuneen seksuaalisen hyväksikäyttöepisodin käsittely antaa myös aihetta vakavaan kritiikkiin. Terapeutti ei lähde tätäkään kokemusta tutkimaan vaan näyttää olettavan, ettei siinä tapahtunut yhdyntää. Kysyikö hän siitä? Kommentoijan päätelmä on, että terapeutti ei oikeastaan halua nimetä pappisveljeään rikolliseksi tai hyväksikäyttäjäksi vaan puhuu hairahtuneesta papista. Lopulta hän panee vastuun tapahtumista paholaisen piikkiin. Terapeutti kertoo uskoneensa, etteivät potilaan syyllisyyden tunteet enää voineet olla yhteydessä seksuaaliseen hyväksikäyttöön, koska potilas oli monta kertaa ripittäytynyt ja saanut synninpäästön. Tässä terapeutti ei näe vastatransferenssiongelmiaan. Eikö olisi luonnollista olettaa, ettei kyseistä traumaa koskaan ole tarkemmin koskaan tutkittu saati työstetty, koska potilas on oireillut koko elämänsä ajan.
Voidaan suhtautua hyvin kriittisesti myös siihen, että terapeutti ei ”löydä keinoja” työstää potilaan materiaalia. Kuinka se on mahdollista? Onhan olemassa valtavasti psykoanalyyttista tietoa seksuaalisesta hyväksikäytöstä ja niiden aiheuttamien traumojen hoidosta. On yleisesti tunnettua, ettei seksuaalisen hyväksikäytön uhri halua syyttää tekijää, vaan herkästi syyttää itseään. Itse asiassa terapeutin kotikaupungissa hänen käytettävissään olisi ollut traumoihin erikoistunut psykoanalyyttinen työnohjaajakin.
Kritiikin kärki kohdistuu tässä siis terapeutin vastatransferenssiongelmien käsittelyyn. Hän alkoi toimia uskovaisena pappina ja luopui psykoanalyyttisen terapeutin tehtävästään. Terapeutti oikeuttaa puheensa paholaisesta sillä, että potilaan silmiin tuli eloa. ”Entä jos potilas olisi uskonut olevansa Englannin kuningatar ja häntä olisi puhuteltu: ’Teidän Korkeutenne’, niin ehkä silloinkin potilaan silmiin tulisi eloa. – – Tekeekö potilaan reaktio ilman muuta interventiosta hyvän ja asianmukaisen?” Puheet paholaisesta ja Jumalan koettelevasta asenteesta antavat ymmärtää, että potilaan seksuaaliset tunteet todella ovat pahoja ja syntisiä ja niistä pitääkin päästä eroon. Terapeutti ei lähtenyt puhumaan siitä mahdollisuudesta, että potilaan seksuaaliset tunteet olisivat normaaleja, ja näin ollen hän myös riisti potilaalta hänen ainoan attraktiivisen mieskuvansa, Jeesuksen. Kritiikki kohdistuu myös tapaan lopettaa terapia. Mitä terapeutti tarkoittaa iloisella, joviaalilla ja leikkiä laskevalla keskusteluhengellä. Se ei yleensä suinkaan tarkoita mitään edistystä, ja kriittisesti voimme kysyä, menikö tässä hukkaan tilaisuus todella auttaa tätä naista. (Anderson Thomson 2001.)
Thomson suhtautuu kommenttipuheenvuorossaan yleensäkin hyvin kriittisesti uskovaisten analyytikkojen yrityksiin luoda yhteyksiä uskonnon ja psykoanalyysin välille. Hän sanoo, että nämä analyytikot haluavat kyllä hyötyä psykoanalyysin tuomasta tiedosta, mutta eivät halua maksaa sitä hintaa, mikä siitä lankeaa heidän uskonnolliselle ajattelulleen.
Palaan seuraavassa vielä uskovaisen potilaan kohtaamiseen eräästä erityisestä näkökulmasta. Uskovainen potilas on usein hyvin kiinteästi sitoutunut uskonnolliseen viiteryhmäänsä. Psykoterapeutin on siksi hyvä tuntea hiukan tällaisen fundamentalistisen lahkon psykodynamiikkaa.
Fundamentalismi
Vam ı k Volkan (2009) taitaa olla niitä harvoja psykoanalyytikkoja, joita on konsultoitu kansainvälisissä etnisissä konflikteissa ja jonka puoleen monen valtion johto tai turvallisuuspalveluorganisaatio, esim. FBI ja CIA, ovat kääntyneet saadakseen psykologista ymmärrystä kriisien hallintaan. Hänen kirjallinen tuotantonsa tästä aihepiiristä on laaja. Uskonnollisen fundamentalistisen ääriliikkeen tunnusmerkit ovat hänen mukaansa seuraavat (Volkan 2009 ):
1. Pyhä teksti. Jokaisella ääriliikkeellä on oma ”pyhä tekstinsä”, joka on erehtymätön eikä jäsenten tulkittavissa.
2. Absoluuttinen johtaja, joka yksin tulkitsee pyhää tekstiä. Johtaja on yleensä mies.
3. Totaalinen lojaalisuus. Lahkon jäsenet ovat täysin lojaaleja johtajalleen ja pyhälle tekstille, mikä vapauttaa heidät ahdistuksesta, joka liittyy heidän omiin intra- tai interpsyykkisiin konflikteihinsa.
4. Konkreettiset kannustimet. Lahkossa kehitetään konkreettisia kannustimia ja taloudellista riippuvuutta, jotta varmistettaisiin jäsenen pysyminen lahkossa. Otaksuttu pyhä sääntö tunkeutuu jäsenten arkeen ja intiimeihin ihmissuhteisiin, muuttaen niitä.
5. Samanaikainen tunne sekä omnipotenssista että uhrina olemisesta. Jäsenet kokevat olevansa ainoat oikeassa olevat, uskon totuuden omistajat, mutta samalla he kokevat kaikkien ulkopuolisten hyökkäävän heidän totuuttaan vastaan.
6. Äärimmäiset sadistiset ja masokistiset teot. Kokemus omasta omnipotenssista ja samalla ulkopuolelta tulevan uhkan kohteena olemisesta saa aikaan kauheita tekoja. Jos johtajaa tai pyhiä arvoja uhataan niin myös ryhmän identiteetti ja olemassaolo on uhattu, jolloin se oikeuttaa surmaamaan niitä, jotka muodostavat uhan. Lahkon jäsenet voivat myös tehdä joukkoitsemurhan uskoen sillä tavalla voivansa sulautua pyhään johtajaansa tai jumalaansa ja pääsevänsä Paratiisiin.
7. Yksilöllisen moraalikäsityksen muuttuminen kollektiiviseksi. Jäsenillä on yhteinen moraali eli jaettu superego, joka sallii joukkosurmia ja itsemurhia, jos yhteyden säilyttäminen pyhään instanssiin niin vaatii. Yksilö vapautuu omasta vastuustaan. Tätä yksilön regressiivistä muuttumista massan vaikutuksesta Freud (1921) on analysoinut kirjoituksessaan ”Joukkopsykologia ja egoanalyysi”.
8. Rajojen rakentaminen. Lahko rakentaa sekä konkreettiset että psykologiset rajat ympärilleen. Jäsenet voivat esimerkiksi erottautua muista pukeutumalla tietyllä tavalla.
9. Perhesysteemin ja seksuaalisuuden normit muuttuvat lahkon rajojen sisällä. Kun johtajasta tulee yhä pyhempi ja kaikkivaltaisempi, hänestä tulee usein kaikkien isä, äiti ja rakastaja. Hän määrää lasten kasvatuksesta ja perhekonstellaatioista. Hän ”omistaa” lahkon kaikki naiset ja lapset. Naisten rooli redusoidaan seksin ja ruuan antamiseen. Lahko muistuttaa siis Freudin (1912–13, 1930) kuvaamaa alkulaumaa ja sen suurta isää!
10. Pelkojen ja uhan herättäminen ulkopuolisissa. Suljetun liikkeen ulkopuolella elävät kokevat liikkeen uhkaavan heidän uskoaan ja elämäntapaansa.
Mielestäni Volkan on oikeassa siinä, että psykoanalyytikkojen tulisi olla huolissaan nykyisestä rasistisesta kehityksestä ja fundamentalististen ääriliikkeiden kasvusta. Fundamentalistinen ääriliike ja sen arvot alkavat levitä silloin kun valtaosa laajemman yhteisön ”sivustakatsojajäsenistä” ei paheksu eikä pelkää niitä, vaan tavalla tai toisella tukee niitä. Jos yhteisön jäsenet ovat kokeneet yhteisiä traumoja, nöyryytyksiä ja avuttomuutta, he innostuvat herkemmin pelastusajatuksesta ja suuresta pelastajasta. Sellainen ilmapiiri edesauttaa narsististen poliittisten johtohahmojen esille tuloa. Siinä myös fundamentalistinen uskonlahko omnipotentteine johtajineen helposti saa jalansijaa. Tällainen johtohahmo uskoo omaavansa suuret taidot ja kyvyt. Pitkällä aikavälillä sellaiset johtajat voivat nostaa seuraajiensa yhteistä itsetuntoa, mutta he voivat myös saada aikaan hyvin destruktiivisen kehityksen.
Yhteenvetoa psykoanalyytikkojen kannanotoista Freudin uskontokäsityksiin
Edellä olevasta käy ilmi, että Freudin uskonnosta esittämät teoriat ovat edelleenkin sivuuttamattomia. Esitän lopuksi muutamia mielestäni keskeisiä nykykeskustelun argumentteja, jotka liittyvät nimenomaan freudilaisiin lähtökohtiin. Esittelen myös analyytikkoja, jotka argumentoivat selvästi Freudia vastaan tai ainakin täydentävät hänen luomaansa kuvaa uskonnosta.
Freud on ”pakottanut” meidät tutkimaan uskomuksiamme. Uskallammeko elää kahden todellisuuden välisessä jännitteessä?
Sielunhoidon professori Kirk A. Bingaman (2003) (San Francisco Theological Seminary) on pyrkinyt luomaan yhteyksiä psykoanalyysin ja uskonnon välille. Kirjassaan Freud and Faith – living in the tension hän käsittelee filosofi Paul Ricoeur’in, psykoanalyytikko Ana-Maria Rizzuton ja feministiteoreetikko Judith Van Herikin näkemyksiä Freudin teorioista ja uskonnosta. Kirjan pääsanoma on, että on mahdollista sekä uskoa Jumalaan ja samalla uskoa psykoanalyysiin tai tieteeseen, mikäli pystyy elämään niiden välisessä jännitteessä. Samantapaisia näkemyksiä esittävät myös Neville Symington ja Vam ı k Volkan, joihin myöhemmin palaan. Freudille on siis sanottava: Kyllä! Uskovaisen ihmisen ei pitäisi sulkea silmiään Freudin uskontoa ja uskonnon psykodynamiikkaa käsitteleviltä kirjoituksilta. Olisi parempi mielessään ylläpitää dialogia uskon ja Freudin teorioiden välillä. Esimerkiksi Rizzuton tutkimien potilaiden Jumalasuhteessa ja -kuvassa oli paljon samoja piirteitä kuin heidän varhaisissa objektisuhteissaan. Tässä Freudin esittämät havainnot siis vaikuttavat hyvin päteviltä.
Sen sijaan Freudin mahdollinen päätelmä, että uskovaisen ihmisen jumalakuva pysyisi yhtä lapsenomaisena kautta elämän, ei ole monien analyytikkojen mielestä perusteltu. Myös ihmisen usko voi muuttua, mikäli hän tutkii ja ymmärtää historiaansa, elämänkokemuksiaan ja pystyy ratkaisemaan sisäiset ristiriitansa. Toisin sanoen ihminen, joka suostuu itsetutkiskeluun ja kasvuprosessiin, voi muuttua myös uskossaan. Tässä mielessä on syytä sanoa Freudille: Ei!
Uskovainen ihminen saattaa kokea riskinä lähteä avoimin mielin psykoanalyysiin tai teoreettisestikaan tutkimaan Freudin oppeja jos hän pelkää menettävänsä uskonsa. Hänen pelkonsa on perusteltu mikäli hän haluaa pitää uskonsa muuttumattomana. Mutta kuten ranskalainen filosofi Paul Ricoeur (2003; 1970) sanoo, on myös riski olla tutustumatta Freudin teorioihin, koska silloin vaarana on, että joutuu kaventamaan psyykkistä elämäänsä ja samalla myös uskoaan.
Ricoeurin mielestä ihmisen on tärkeä voida elää dialektisessä jännitteessä varmuuden ja epäilyksen välillä. Freud edustaa kirjoituksissaan tällaista epäilemisen hermeneutiikkaa, joka ajaa ihmisen tutkimaan asenteitaan ja uskomuksiaan. Siinä hän eroaa esimerkiksi Jungista. Tällainen itsensä tutkiminen ja ajatustensa epäileminen voi olla kivuliasta, koska siinä lapsenomaiset illuusiot karsiutuvat. Ellei kykene elämään tällaisessa dialektisessä jännitteessä, on pakko turvautua lohkomisdefenssiin (split) ja sulkea toinen vaihtoehto kokonaan pois. Tästä ”tienhaarasta” löydämme myös tien fundamentalismiin.
Uskonto alistavana välineenä
”Psykoanalyytikot, tutkikaa destruktiivista fundamentalismia – älkääkä kiistelkö vain jumalarepresentaatioista!” Tällainen on Vam ı k Volkanin (2009) kehotus hänen tutkittuaan uskonnollisen fundamentalismin destruktiivisia seurauksia suurryhmäilmiöinä. Hän on samoilla linjoilla Ricoeurin kanssa. Volkan on kehitellyt ajatuksia siitä, miten voimme nähdä uskonnon eheyttäviä ja luovia sekä rajoittavia ja destruktiivisia aspekteja. Hän soveltaa Winnicottin teoriaa siirtymäobjekteista ja siirtymätiloista. Puhuessaan kummastakin uskonnon aspektista hän käyttää metaforana lyhtyä, jossa toinen puoli on läpinäkyvä ja toinen läpinäkymätön. Kun vauva on tyytyväinen, kylläinen ja turvallisella mielellä, hän kääntää läpinäkyvän puolen maailmalle ja alkaa nähdä niitä asioita, elementtejä ja ihmisiä, jotka eivät ole osa häntä itseään. Jos hän on turvaton, nälkäinen ja huonovointinen, hän kääntää lyhdyn läpinäkymättömän puolen turhauttavaan ulkopuoliseen maailmaan päin ja vetäytyy itseensä. Sellaisessa olotilassa vauva oletettavasti mielessään kokee jonkinlaista kosmista omnipotenssia. Pieni lapsi leikkii lyhtynsä kanssa lukemattomia kertoja oppien näin toisaalta tunnistamaan ulkoisia realiteetteja ja toisaalta antautumaan yksinäiseen, omnipotenttiin ja narsistiseen olotilaan. Kehityksen sujuessa normaalisti lapsen mieli vähitellen pystyy säilyttämään tietyt ulkoiset realiteetit, kuten sen, että äiti on erillinen olento, joka välillä tyydyttää hänen tarpeitaan ja välillä ei. Lapsi oppii erottamaan ja yhdistämään illuusion ja realiteetin, omnipotenssin ja rajallisuuden sekä välillä luopumaan epäuskosta ja ulkomaailman vaikutuksesta.
Volkan kuvaa siis omalla tavallaan kehitystä skitsoparanoidisesta positiosta depressiiviseen positioon (Klein) tai kehitystä symbioosista separaatio–individuaatio-kehityksen loppuunsaattamiseen (Mahler). Volkan sanoo, että kyky leikkiä lyhdyn kanssa säilyy aikuisuudessakin, ja se suo ihmiselle levon hetkiä (moments of rest), joiden aikana ei ole tarvetta erottaa illuusiota todellisuudesta tai pakko ajatella rationaalisesti. Sellaisena hetkenä uskova ihminen hyvin voi uskoa vaikkapa neitseelliseen syntymään, vaikka yhtä aikaa on tietoinen siitä, ettei se ole mahdollista. Siirtymätilan käyttö on siis funktio, joka läpi elämän on käytettävissä. Volkan toteaa, että uskonnolliset fundamentalistit ovat ihmisiä, jotka kieltäytyvät liikkumasta illuusion ja todellisuuden välillä pitäen tiukasti illuusiota omana todellisuutenaan. Ulkoinen todellisuus on heille uhka, jota vastaan pitää taistella ja johon on pidettävä etäisyyttä. Tällöin varmistetaan, että ulkoisiin objekteihin sijoitetut projektiot pysyvät niissä ja asioiden erillään pitäminen, halkomisdefenssi toimii.
Volkanin alussa mainitsemani kehotus kiinnostua uskonnon destruktiivisesta puolesta ja tutkia sen ilmenemismuotoja niin yksilö- kuin suurryhmätasolla, on mielestäni aiheellinen. Keskustelussa ei pidä rajoittua pelkästään yksilöllisiin jumalarepresentaatioihin rakastavasta isästä tai suurryhmän mielikuviin ravitsevasta äidistä. Volkan kysyy, voisiko psykoanalyysi tarjota teoreettista ymmärrystä uskonnolliseen fundamentalismiin ja sen ääri-ilmiöihin. Freud kiinnitti huomiota tähän asiaan, mutta se on lähes kokonaan jäänyt uskonnon ja psykoanalyysin suhteita koskevan keskustelun jalkoihin. Länsimaissa halutaan mielellään sijoittaa tuhoava fundamentalismi islamilaisiin äärijärjestöihin, vaikka meillä länsimaissa on aina ollut esimerkkejä hyvinkin tuhoavista fundamentalistisista uskonnollisista liikkeistä.
Uskolla on psykologiset juuret, kuten Freud esitti. Siksi uskonto puhuttelee ihmisen tiedostamattomia fantasioita
Brooke Hopkins (2001) tutkii kertomusta Jeesuksen ylösnousemuksesta ja löytää sen vertauskuvan Winnicottin (1971) kirjoituksesta ”The use of an object”. Hän sanoo, että sekä vauvan että aikuisen kehityksellisissä prosesseissa tärkein vaikuttava tekijä on kokemus objektin henkiinjäämisestä ja objektilta puuttuvasta kostonhalusta, silloin kun subjekti on fantasioissaan tehnyt destruktiivisia hyökkäyksiä objektia vastaan. Kristinuskossa Jeesus on tällainen henkiin jäävä objekti. Jeesus-objektista tulee vielä täysin autonominen ja haavoittumaton, kun hän nousee taivaisiin. Hopkinsin mielestä meidän olisi hyvä ymmärtää, että tämä ylösnousemuksen usko juontaa ihmiselämän tietyistä perusvieteistä ja destruktiivisuudesta sekä kipeästi saavutetun objektikonstanssin prosessista. Hopkins toteaa, että Winnicottin teoriat sovellettuina uskontoon ja sen symboliikkaan voivat auttaa meitä ymmärtämään ja kohtaamaan sekä oman destruktiivisuutemme että elämän kovat realiteetit. Silloin ne eivät ole vain pakokeinoja, kuten Freud ajatteli. Hopkins on samoilla linjoilla Ricoeurin kanssa siinä, että olisi tärkeä huomata ja tutkia uskon psykologisia juuria, jolloin voi nähdä, miten usko nousee ”ihmisluonnosta” eikä ole annettuna jostain ulkopuoleltamme.
Myös Julia Kristeva (1991) on esittänyt uskonnosta mielenkiintoisia ajatuksia. Yksi esimerkki on hänen analyysinsa uskontunnustuksesta. Hänen mukaansa länsimaiset kristityt eivät tiedon tasolla usko kaikkiin tunnustuksessa lueteltuihin elementteihin: isään, poikaan, pyhään henkeen, neitseelliseen syntymään, ylösnousemukseen jne. Silti he voivat kirkossa yhtyä tähän tunnustukseen, koska se symboloi tärkeitä perusfantasioita heidän psyykkisessä elämässään. Kristeva sanoo löytävänsä tällaisia fantasioita potilaidensa arkielämästä. Jokainen potilas joko ikävöi ja tarvitsee kaikkivaltiasta Isää tai sitten hän kärsii tämän Isän toimesta. Symbolitasolla potilaat samastuvat ”Isän nimeen” ja siitä lähtevä psyykkinen prosessi on oleellinen ihmisen kasvussa ja henkisessä kypsymisessä. Kristevan mielestä kristinusko on muita uskontoja enemmän paljastanut paternaalisen funktion symbolista ja fyysistä merkitystä ihmiselämässä. Samastuminen kolmanteen osapuoleen (isään) irrottaa lapsen riemukkaasta mutta destruktiivisesta suhteesta äitiin. Tällöin syntyy uusi ulottuvuus, symbolisaatio, joka frustraatioiden ja yksinolon kokemusten kautta avaa kielen mahdollisuuden. Kristevan ajatukset neitsytäidistä ovat myös mielenkiintoisia. Ensinnäkin sellainen äitihahmo sallii meidän rakastavan häntä ja tulevan rakastetuksi ilman pelkoa kilpailijan kostosta. Toiseksi se erottaa naisen seksuaalisuuden äitiydestä. (Kuten tiedämme, nainen voi nykyään tulla raskaaksi ilman seksuaalista sukupuoliyhdyntää miehen kanssa.)
Freud on korostanut luovan ja itsenäisen ajattelun merkitystä. Oikeat ja väärät jumalat
Psykoanalyyttisessa keskustelussa monet antavat otsikossa mainitun emansipatorisen korostuksen vuoksi myös Freudin uskontoa koskeville ajatuksille suuren arvon. Neville Symington (2001) puhuukin ”väärästä jumalasta”, joka ilmestyy ekstaasin kokemuksessa ja tuhoaa luovan itsenäisen ajattelun. Oikean jumalan löytää vain äärimmäisen kovan ajatustyön tuloksena ja jatkuvasti todellisuutta reflektoiden . Symington on psykoanalyytikko, teologi ja filosofi. Hän on kirjoittanut paljon myös uskonnosta sekä filosofian että psykoanayysin näkökulmista. Hänen ymmärtämisensä edellyttää uskontojen ja filosofian tuntemusta. Siksi seuraava on suuresti yksinkertaistettua omaa tulkintaani.
Symington tekee eron väärän ja oikean jumalan välillä. Vääriä jumalia on paljon: ”– – On olemassa jumala, joka tunkeutuu ajatteluuni; jumala, joka vaatii, että noudatan hänen sääntöjään; jumala, joka rankaisee, jos ajattelen itse; jumala, joka rankaisee sadismiani; jumala, joka rohkaisee masokismiani; jumala, joka kasvattaa kateuttani ja mustasukkaisuuttani; jumala, joka omistaa minut mutta halveksii minua; jumala, joka ratkaisee ongelmani poistamalla ne.” Väärä jumala on narsistinen objekti. Symingtonin mukaan narsistinen objekti ”niellään”, niin että siitä tulee osa selfiä. Bionin mukaan objekti, joka on vihainen siitä, että hänet on nielty, turpoaa ihmisen sisällä ja alkaa häiritä ja kontrolloida isäntänsä persoonallisuutta (Symington 2001). Idealisoidusta henkilöstä, esimerkiksi analyytikosta voidaan tehdä tällainen narsistinen sisäinen objekti, josta silloin tulee osa itseä. Jokaisessa psykoanalyyttisessa koulukunnassa on myös oma jumalansa, jota palvotaan ja jonka opit niellään, kunnes jäsenet jossakin vaiheessa nousevat kapinaan.
Narsistinen osa persoonallisuudesta on hyvin herkkä loukkaantumaan eikä siedä minkäänlaista kritiikkiä, vaikka sitä ei tietoisella tasolla välttämättä näy. Tällaisessa persoonallisuuden osassa on olemassa potentiaalinen jumalaobjekti, valmiina ilmestymään jossakin muodossa. Tällainen jumala ei elä missään hengellisessä todellisuudessa vaan on aina tietyn ihmisen tai instituution ruumiillistuma. Tätä jumalaa ei opi tuntemaan ajattelemalla ja reflektoimalla. Tällainen jumala ilmestyy ekstaasin kokemuksessa. Näin Allah ilmestyi Muhammadille Koraanin mukaan ja Jumala Paavalille, joka sokeutui Damaskoksen tiellä Raamatun mukaan. Ekstaasi tuhoaa luovan itsenäisen ajattelun ja sokeuttaa. Miten psykoanalyytikko voi ymmärtää tällaista ilmiötä? Symingtonin mielestä persoonallisuuden narsistinen osa, jossa on parantumaton haava, on ensin dissosioituna. Tietyssä tilanteessa tämä puoli (narsistinen potentiaalinen jumalaobjekti) herää henkiin ja ottaa koko persoonallisuuden haltuunsa. Muut osat persoonallisuudesta musertuvat tämän jumalan vallan alle. Tällaisen väärän jumalan läsnäolo sulkee pois itsenäisen ajattelun mahdollisuuden. Kirjoituksessaan Symington itse asiassa on samaa mieltä Freudin kanssa siitä, että uskonto voi estää itsenäisen ajattelun. Freud (1927) toteaakin, että pieni lapsi osoittaa kirkasta älykkyyttä terävine kysymyksineen verrattuna keskivertoon, tylsistyneeseen aikuiseen, jolle uskonnollinen ideologia on syötetty ja sisäistetty faktana.
Entä oikea jumala? Tämän jumalan löytää vain todella suuren ajatteluponnistuksen kautta. Hän on ajatteluprosessin triumfi. Symingtonin mukaan juutalaisuudessa, kristinuskossa ja islamissa on kyllä piirteitä tästä jumalasta, mutta kyseiset uskonnot ovat kuitenkin suurelta osalta väärän jumalan peittäminä. Oikea jumala löytyy vain jatkuvasti ja syvällisesti reflektoidessa todellisuutta. Idän uskontojen tietäjähahmot tai ”näkijät” eivät koskaan käyttäneet suoraa verbaalista ilmaisua Jumalasta. Esimerkiksi hindukirjoituksissa Upanishadeissa jumalaa tarkoitetaan ilmaisuilla ”Se” tai ”Hän” (THAT), Ehdoton (the Absolute) tai Todellisuus (Reality). Symingtonin mielestä Bionin käyttämä käsite O kuvaa samaa ehdotonta perimmäistä todellisuutta.
Oikean jumalan realisoiminen persoonallisuudessa on aina sisäisen luovuuden tulos ja se muodostaa perustan Selfin kunnioitukselle. Väärän Jumalan läsnäolo edellyttää alistumista, joka musertaa yksilöllisen psyyken. Alistumisessa ihmisen tietämisen vietti tai totuusvietti heikkenee ja ajattelukyky lamaantuu. Tässä yhteydessä Symington kirjoittaa Self-sanan isolla alkukirjaimella, koska se on Jumalaa kuvaavan Hän- tai Se-sanan (That) synonyymi. Ihminen voi kokea Sen olevan hänessä ja häntä. Hän ei sulaudu tai alistu mihinkään vaan hän on Se. Tästä seuraa kaksi asiaa: ihminen löytää omantuntonsa ja symbolismin. Omatunto syntyy siis Sen kunnioituksesta. Se merkitsee, että kunnioitamme Se-olemusta itsessämme ja toisessa. Aina, kun noudatamme omaatuntoamme, selfimme vahvistuu. Tässä kohdin luulen, että Symington puhuu minäihanteesta käyttääkseni Freudin käsitteitä. Symbolismin avulla tajuamme, miten tapamme toimia ulkoisessa todellisuudessa ja objektisuhteissa heijastaa sisäistä olemistamme. Itsetuntemus ja kunnioitus muodostavat myös empatian perustan. Symington antaa monta esimerkkiä analyytikon kliinisestä työstä siitä, miten voi olla vaikea noudattaa omatuntoaan ja olla rehellinen, jos esimerkiksi pelkää vihaa ja kritiikkiä tai vaalii omaa etuaan.
Sivumennen sanottuna Symington suhtautuu hyvin pessimistisesti länsimaiden kehitykseen. Hänen mukaansa länsimaiden ihmiset ovat juutalais-kristillisen Jumalan degeneroituneita lapsia. Näiden joukkoon hän myös laskee suurimman osan psykoterapiasuuntauksista. Tiettyjen koulukuntien opillinen perusta koostuu arvojen relativismista. Ei ole enää muita kuin subjektiivisia arvoja. Esimerkiksi ihminen, joka haluaa tehdä itsemurhan, saa niin tehdä koska se on hänen halunsa. Symington kysyy, miten psykoterapia pystyy parantamaan potilaiden narsistisia ja muita sairauksia, kun ne itse ovat osaa länsimaista, narsistista kulttuuria. Artikkelissaan ”Uskonto ja tiede psykoanalyysissa” Symington (1999) toteaa, että Psykoanalyysin hiipuva suosio johtuu kaksinkertaisesta epäonnistumisesta: se on epäonnistunut kehittymään tieteeksi ja se on epäonnistunut olemaan uskonto. Tähän on sanottava, ettei psykoanalyysin tehtävä ole ollut tai ole muuttuminen uskonnoksi. Symingtonilla on kuitenkin aivan oma määritelmänsä oikeasta uskonnosta, kuten edellä käy ilmi.
Freud-kritiikkiä: Ihmiskunta tarvitsee universaalista eettistä arvojärjestelmää ja kypsää uskonnollisuutta
Otto Kernberg (2000) löytää ”kypsästä” uskonnollisuudesta hyvin paljon samoja arvoja, jotka ovat osia terveen ihmisen ihanne-minää (egoideal) ja superegoa. Näihin kuuluvat rakkauden dominanssi vihasta ja libidon voitto kuolemanvietistä. Kernbergin mukaan Freudin tapa idealisoida rationaalisuuden tärkeyttä ja mahdollisuuksia sai hänet jättämään huomiotta, että ihminen kiistattomasti tarvitsee universaalin eettisen arvojärjestelmän. Tällainen arvojärjestelmä ylittää ihmisen rationaalisten tarpeiden rajat vaikka se myös huomioi ne. Universaali moraali- ja arvojärjestelmä on välttämättömyys ihmiskunnan henkiinjäämiselle. Ymmärtääkseni Kernberg katsoo, että ”kypsä uskonnollisuus” voisi olla tällainen järjestelmä. Tosin hän myös tuo esille miten kokemukset osoittavat, että uskontoa voidaan käyttää henkilökohtaisen julmuuden ja tuhoavuuden rationalisaationa, miten se voidaan muuntaa obsessiivis-kompulsiivisiksi systeemeiksi ja miten patologiset tuhoavat superegofunktiot voivat johtaa destruktiiviseen ja itsetuhoaavaan antisosiaaliseen käyttäytymiseen. Kernberg sanoo myös hyvin selvästi, ettei psykoanalyysi voi koskaan tulla joksikin elämänkatsomukseksi. Uskonnon eri aspektien juuret ovat kyllä psyyken kehityksessä, mutta Kernbergin mukaan niitä ei voida sijoittaa psykoanalyyttisen teorian tieteelliseen ”verteksiin”.
Artikkeli saapunut toimitukseen 13.3.2012, hyväksytty 8.10.2012.
Kirjallisuus
Akthar, S. (2009). On Freud’s the Future of an Illusion. Introduction. Teoksessa Akhtar, S & O’Neil, M. K. (toim.), On Freud’s the Future of an Illusion. Contemporary Freud. Turning points and critical issues. London: Karnac Books.
Akthar, S. & Parens, H. (toim.) (2001). Does God help? Developmental and clinical aspects of religious belief. Northvale, New Jersey & London: Jason Aronson Inc.
Akthar, S. & Parens, H. (2001). Is God a subject for psychoanalysis? Teoksessa Akthar, S. & Parens, H. (toim.), Does God help? Developmental and clinical aspects of religious belief. Northvale, New Jersey & London: Jason Aronson Inc.
Anderson Thomson, J. (2001). Does God help me or do I help God or neither? Discussion of Meissner’s chapter, “So help me God! Do I help God or does God help me? Teoksessa Akthar, S. & Parens, H. (toim.), Does God Help? Developmental and clinical aspects of religious belief. Northvale, New Jersey & London: Jason Aronson Inc.
Blass, R. (2004). Beyond illusion: Psychoanalysis and the question of religious truth. International Journal of Psychoanalysis, 85, 615–634.
Bingaman, K. A. (2003). Freud and faith. Living in the tension. New York: State University of New York Press.
Bion, W. R. (1965). Transformations. London: Heinemann.
Bion, W. R. (1992). Cogitations. London: Karnac Books.
Bonovitz, J. (2009). Freud’s omission of the maternal God: was he disillusioned with mothers? Teoksessa Akthar, S. & Parens, H. (toim.), Does God help? Developmental and clinical aspects of religious belief. Northvale, New Jersey & London: Jason Aronson Inc.
Bustos, E. (1992). Psychodynamic approaches in the treatment of torture survivors. Teoksessa Basoglu, M. (toim.), Torture and its consequences: Current treatment approaches. Cambridge: Cambridge University Press.
Caligor, E., Kernberg, O. F., Clarkin, J. F. (2007). Handbook of dynamic psychotherapy for higher level personality pathology. Washington DC: American Psychiatric Press.
Capps, D. (2001). Freud and Freudians on religion. A Reader. New Haven & London: Yale University Press.
Einstein, A. (1950). The world as I see it. New York: Citadel Press, 1971.
Freud, S. (1912 – 1913). Totem and taboo. S.E. XIII.
Freud, S. (1921). Group psychology and the analysis of the ego. S.E. XVIII.
Freud, S. (1927). The Future of an illusion. S.E. XXI.
Freud, S. (1930). Civilization and its discontents. S.E. XXI.
Hopkins, B. (2001). Jesus and object use: A Winnicottian account of the resurrection myth. Teoksessa Capps, D. (toim.), Freud and Freudians on religion. A Reader. New Haven & London: Yale University Press.
Hyrck, M. (2003). Ihmismieli ja Jumala psykoanalyysin valossa. Helsinki: Kirjapaja.
Jung, C.-G. (1977). Sigmund Freud. Teoksessa Sjöbäck, H. & Westerlund, B. (toim.), Sigmund Freud. Liv och personlighet. Ögonvittnen berättar. Malmö: Bo Cavefors Bokförlag.
Kernberg, O. (2000). Psychoanalytic perspectives on the religious experience. American Journal of Psychotherapy, 54(4), 452–476, Fall 2000.
Kernberg, O. (1984). Severe personality disorders. Psychotherapeutic strategies. New Haven and London: Yale University Press.
Kristeva, J (1999). Credo in Unum Deum. Teoksessa Capps, D. (toim.), Freud and Freudians on religion. A Reader. New Haven & London: Yale University Press.
Meissner, W. (2001). So help me God! Do I help God or does God help me? Teoksessa Akthar, S. & Parens, H. (toim.), Does God help? Developmental and clinical aspects of religious belief. Northvale, New Jersey & London: Jason Aronson Inc.
Ostow,M. (2009). Three archaic contributions to the religious instinct: Awe, mysticism and apocalypse. Teoksessa Akthar, S. & Parens, H. (toim.), Does God help? Developmental and clinical aspects of religious belief. Northvale, New Jersey & London: Jason Aronson Inc.
Pursiainen, T. (1984). Sokea äiti. Kerettiläisen katkismus. Porvoo: WSOY.
Ricoeur, P. (1970). Freud and philosophy. New Haven: Yale University Press.
Ricoeur, P. (2003). What Freud can or cannot teach the religious believer. Teoksessa Bingaman, K. A., Freud and faith. Living in the tension. New York: State University of New York Press.
Rizzuto, A.-M. (2001). Does God help? What God? Helping whom? The convolutions of divine help. Teoksessa Akthar, S. & Parens, H. (toim.), Does God help? Developmental and clinical aspects of religious belief. Northvale, New Jersey & London: Jason Aronson Inc.
Rizzuto, A.-M. (2003). The psychical role of God. Teoksessa Bingaman, K. A., Freud and Faith. Living in the tension. New York: State University of New York Press.
Saarinen, J.A. (2012). The oceanic state: a conceptual elucidation in terms of modal contact. Int J Psychoanal., 93, 939–961.
Saraneva, K. (2002). Trauma ja Pakolaisuus. Teoksessa Haaramo, S. & Palonen, K. (toim.), Trauman monet kasvot. Psyykkinen trauma sisäisenä kokemuksena. Helsinki: Therapeia-säätiö.
Sjögren, L. (2008). Samlade skrifter av Sigmund Freud. Vol. X. Samhälle och Religion. Inledning. Stockholm: Natur och Kultur.
Symington, N. (1999). Religion and science in psychoanalysis. Teoksessa Stein, S. M. (toim.), Beyond belief. Psychotherapy and religion. London: Karnac Books.
Symington, N. (2001). The Spirit of sanity. London: Karnac Books.
Totro, T. & Hyyppä, H. (2012). ”Vailla muistia, vailla pyrkimyksiä...” Todellisuuksien kohtaaminen – W. R. Bionista keskiajan mystiikkaan. Jyväskylä: Harri Hyyppä Consulting Oy.
Van Herik, J. (1982). Freud on femininity and faith. Berkeley: University of California Press.
Winnicott, D. W. (1977). Playing and reality. London: Tavistock/Routledge Limited.
Volkan, V. (2009). Religious fundamentalism and violence. Teoksessa Akhtar, S. & O’Neil, M. K. (toim.), On Freud’s The Future of an Illusion. Contemporary Freud. Turning points and critical issues. London: Karnac Books.